Úvodní stránka

Oželený domov: Češi ve Švýcarsku

9.8.2026

Karíma Sadio migrace, společnost , , , , , , , Napsat komentář

Území dnešní České republiky, historicky známé jako české země (Čechy, Morava a Slezsko), formovaly rozmanité populační pohyby. Ačkoliv ho v moderní době – i přes nedávnou migrační vlnu z Ukrajiny – vnímáme převážně jako etnicky homogenní, v minulosti zde probíhaly bohaté vnitřní i vnější migrace.

Dějiny českého odcházení

Porážka českých stavů v bitvě na Bílé hoře v roce 1620 zahájila období charakterizované katolicizací a germanizací a vážným ekonomickým a politickým úpadkem. Odhaduje se, že po roce 1620 opustilo české země především z náboženských důvodů až 200 000 lidí. Další období silné emigrace následovalo mezi lety 1850 a 1914, kdy z českých zemí (tehdy součástí Rakousko-Uherské monarchie) emigrovalo přibližně 1,5 milionu lidí. V tomto období už naši předkové vlast opouštěli hlavně kvůli hledání ekonomických příležitostí a útěku před těžkými podmínkami. Masovou emigraci vyvolal především populační přetlak, zemědělské krize včetně neúrody v 70. letech 19. století a zemědělská deprese, která začala v 80. letech 19. století.

U mladých českých a slovenských mužů patřil mezi nejsilnější motivy k mimorakouské migraci požadavek rakouské vlády na tříletou vojenskou službu. Oblíbenou destinací migrantů se v tomto období staly Spojené státy, mezi další významné hostitelské země patřily Kanada, Vestfálsko, Sasko, severní Francie a Rusko. Nejsilnější stále zůstávala pracovní migrace v rámci samotné Rakousko-Uherské monarchie, zejména do Rakouska, kde Vídeň coby císařské hlavní město v 19. století ztrojnásobilo svou populaci převážně díky imigračnímu přírůstku. Téměř polovina imigrantů tam přicházela z českých zemí.

Odhady říkají, že na přelomu 19. a 20. století Vídeň hostila 100 000 až 300 000 česky mluvících obyvatel, a v roce 1910 byl každý pátý obyvatel Vídně českého původu.

Mezi světovými válkami zaznamenala česká emigrace výrazný pokles. To bylo z velké části způsobeno zavedením kvót pro přistěhovalce do USA v roce 1924, zpřísněním imigračních zákonů v dalších zemích a založením samostatného Československa v roce 1918. V rámci uzavřených mezistátních smluv však stále probíhaly krátkodobé i dlouhodobé pracovní migrace do Belgie, Francie, Rakouska, Německa, Kanady i USA. Mezi lety 1945 a 1947 bylo z Československa vyhnáno asi 2,8 milionu Němců.

Komunistický převrat v Československu v únoru 1948 znamenal začátek nové politicky motivované vlny emigrace, v níž zemi opustilo, podle velmi se různících odhadů, během dvou let čtyřicet tisíc až dvě stě padesát tisíc lidí. V období socialistické republiky pak byla emigrace považována za trestný čin s tak vážnými důsledky jako konfiskace majetku a pronásledování příbuzných.

Sovětská invaze do Československa v srpnu 1968 vedla k potlačení liberalizačních reforem Pražského jara a další vlně masové emigrace. Migranti po roce 1968 byli často charakterizováni jako mladší, vysoce vzdělaní jedinci, včetně významného počtu profesionálů. Jejich hlavní motivací byly politické důvody, pramenící z neschopnosti tolerovat antidemokratické a totalitní režimy a ztráty naděje na politické reformy. Roli hrály i ekonomické motivy a nespokojenost s životní úrovní. Tito uprchlíci byli v západoevropských zemích, včetně Německa, Rakouska a Švýcarska, stejně jako v zámořských imigrantských destinacích – Spojených státech, Kanadě a Austrálii, přijímáni příznivě.

Diaspora: návrat a nenávrat

Jak jsme si právě řekli, 20. století zaznamenalo návrat k politicky motivované emigraci – zejména během komunistické éry. Skutečnost, že emigrace byla trestným činem a amnestie byly výjimečné, znemožňovala většině emigrantů byť jen uvažovat o návratu do vlasti. V rozhovorech, které jsem s československými emigranty vedla, se opakovaně objevuje motiv „oželení“ domova výměnou za svobodu, případně za lepší profesní možnosti. Na rozdíl od moderních přistěhovaleckých skupin, jak o nich hovoří Eriksen, tedy v jejich případě neplatilo, že by se v exilu (přinejmenším do pádu železné opony) mohli usídlit pouze dočasně.

Cohen (2008) diasporu charakterizuje jako skupinu lidí, kteří opustili svou zemi. Odchod některých z nich byl traumatický, motivovaný politickým exilem (jako v případě posrpnových emigrantů), jindy šlo o přesun za prací a obchodem. V Cohenově definici si členové diaspory uchovávají a předávají kolektivní paměť a mýty o své původní vlasti, její historii, utrpení i o jejích úspěších, domov předků si idealizují. Zároveň si udržují silné etnické vědomí, a empatii ke krajanům, které vyrůstají z pocitu odlišnosti, společné historie a kulturního dědictví. Vztah diaspory s hostitelskou společností může být v případě nepřijetí komplikovaný, nebo naopak kreativní a obohacující tam, kde se diaspora setkává s pluralismem. Mezi členy diaspory se často objevuje kolektivní touha po návratu do vlasti, přestože se mnoho jednotlivců obvykle spokojí pouze se zprostředkovaným vztahem nebo občasnými návštěvami.

České stopy ve Švýcarsku

Počátky česko-švýcarských styků sahají až do období reformace, kdy do Basileje a Ženevy přicházeli čeští studenti teologie. Důležitou roli v tomto raném období měla Jednota bratrská, která již na konci 16. století aktivně vyhledávala spojení se Ženevou. Švýcarsko pro Čechy sice nebylo jedním z hlavních imigračních cílů, ale malé skupiny nebo nábožensky a politicky motivovaní jedinci sem přicházeli.

Historicky první snahou o politickou a spolkovou organizaci v zahraničí byla ve Švýcarsku akce Josefa Václava Friče, který v roce 1861 v Ženevě vydával měsíčník „Čech“. Ve stejné době, v roce 1861, byl v Curychu založen první český spolek „Česká beseda“, jehož členy byli převážně řemeslníci, dělníci a studenti curyšské Technické univerzity. V roce 1910 již ve Švýcarsku existovalo osm takových spolků, které se v roce 1915 sjednotily do Ústředního svazu českých spolků, fungujícího dodnes (Ministerstvo zahraničních věcí ČR, nedatováno).

Tyto rané spolky podporovaly československý odboj za obou světových válek: organizovaly finanční sbírky, poskytovaly zázemí pro odbojové organizace a zajišťovaly publicitu ve švýcarském tisku. A právě v Curychu a Ženevě pronesl Tomáš Garrigue Masaryk v červenci 1915 myšlenku na osamostatnění českých zemí.

Masivnější migrační vlny, definované jako exil, přišly až ve 20. století. První z nich začala po komunistickém převratu v únoru 1948, kdy zemi opouštěly politicky exponované osobnosti, včetně 39 úředníků Ministerstva zahraničních věcí. Tito „únoroví emigranti“ se sami často označovali za exulanty, aby zdůraznili politický a vynucený charakter svého odchodu.

Ačkoli do Švýcarska zamířilo z ČSSR v roce 1948 přibližně 1200 osob, nakonec jich zůstalo jen 500 až 600. Švýcarsko v té době většinu uprchlíků odmítlo a těm, kteří zde zůstali, k usazení pomohli příbuzní nebo známí. Kromě zaměstnanců československého ministerstva zahraničí patřili mezi československé exulanty také studenti, kteří se po válce vzdělávali na švýcarských univerzitách.

V roce 1950 se švýcarské krajanské hnutí v podobě zastřešujícího Svazu československých spolků po krátkých debatách – s odkazem na své demokratické tradice – s komunistickým Československem nadobro rozešlo. Ačkoliv se některé spolky rozhodly se socialistickou vládou spolupracovat a ze Svazu vystoupily, jejich aktivity neměly dlouhého trvání: předseda Československé besedy byl pro špionáž zatčen a vyhoštěn, pěvecký sbor Tábor zanikl pro stáří svých členů.

Od 40. do 60. let 20. století počet členů krajanských organizací ve Švýcarsku klesal, zčásti přirozeným úbytkem vymíráním členů, zčásti pro nezájem Čechů a Slováků asimilovaných švýcarskou společností.

Příliv „nové krve“ pro tyto spolky přinesl až nejvýznamnější a nejlépe zdokumentovaný příliv Čechů a Slováků do Švýcarska po sovětské invazi do Československa v srpnu 1968.

Švýcarská politika byla vstřícná: ač oficiálně založena na humanitárních důvodech v kontextu studené války, přijímala československé uprchlíky (povětšinou mladé a kvalifikované) i kvůli vzrůstající potřebě pracovní síly pro rostoucí švýcarskou ekonomiku. Švýcarské sdělovací prostředky odsoudily invazi a Spolkový prezident oznámil, že československým turistům – bylo jich v té době ve Švýcarsku kolem tisícovky – uděluje přechodné povolení k pobytu a čas na rozmyšlenou, zda se vrátí zpět nebo ve Švýcarsku požádají o azyl. Již od 30. srpna 1968 směli do Švýcarska Čechoslováci přijet bez prověřování, a tento extrémně vstřícný přístup k Čechoslovákům si Švýcarsko udrželo i v následujícím roce.

Během tohoto období hledalo ve Švýcarsku útočiště přibližně 13 000 československých uprchlíků, kterým švýcarská vláda zajistila ubytování i zaměstnání. Byly však zaznamenány i pokusy některých švýcarských průmyslových podniků zneužít situace a získat levnou pracovní sílu tím, že najímaly prostřednictvím obchodních zástupců Čechy a Slováky rovnou ve Vídni; režim pro zahraniční pracovníky byl totiž jiný než režim pro uznané azylanty.

Mezi emigranty nechyběli prominentní umělci, vědci a intelektuálové, jako například spisovatelé Josef Škvorecký či Milan Kundera a dirigent Rafael Kubelík.

Motivy migrace byly u posrpnové uprchlické vlny odlišné. Zatímco v předchozích letech dominantně ekonomické migrace šli Čeští emigranti „za lepším“, politický exil byl vynuceným aktem: po srpnu 1968 byly důvody odchodu politické i psychologické: strach z budoucího vývoje, frustrace a zklamání z konce Pražského jara a touha po životě ve svobodném prostředí. Řada emigrantů z roku 1968, kteří měli ve své vlasti silné kulturní a sociální zázemí, se v exilu místo úplné asimilace pokoušela ale o vytvoření nového, paralelního domova.

Nový domov, cizí pravidla

Adaptační proces pro uprchlíky ve Švýcarsku nebyl bez obtíží. Švýcarskou společnost vnímali Čechoslováci jako konzervativnější, setkávali se zde s odlišnými genderovými rolemi (ženy měly ve srovnání s Československem méně rovnoprávnosti ve studiu, práci a politice) a museli překonávat počáteční jazykovou bariéru. Kontrast mezi volnými pravidly v české společnosti, která často skrytě podporovala lež a podvody, a švýcarským důrazem na „spravedlnost a dochvilnost“, kde „se pravidla musela dodržovat“ až do pro Čechoslováky absurdních detailů, vyžadoval od nově příchozích velkou míru přizpůsobení, jak o tom hovoří slovensko – švýcarská autorka Irena Brežná v knize Nevděčná cizinka.

Švýcarská rada se snažila bránit vytváření českých komunit již od počátku tím, že příchozí Čechy a Slováky rozdělovala do jednotlivých kantonů, kde azylantům kromě zaměstnání zajišťovali i ubytování a další pomoc (stravu, ošacení, kapesné na kulturní vyžití, půjčky na zařízení domácnosti pro manželské páry, jazykové kurzy). Stávající česká komunita, která ve Švýcarsku vznikla před 1. světovou válkou, byla ovšem velmi malá, v roce 1966 čítala jen 123 členů, většinou ve věku od 61 do 90 let, a nově příchozí se mezi sebou nesdružovali už proto, že se obávali špionáže a potíží, které by nechtěně mohli způsobit příbuzným doma v ČSSR. Možná i to patří mezi důvody, pro které se převážná část československých uprchlíků ve Švýcarsku ztotožnila s hostitelskou zemí a její společností.

Statisticky neviditelní, kulturně přítomní

Přesný počet členů české diaspory ve Švýcarsku je obtížné určit kvůli metodologickým rozdílům ve statistickém sledování a „statistické neviditelnosti“ některých skupin. Zatímco starší odhady z roku 2003 hovoří o 12-15 000 krajanech, aktuální odhad Velvyslanectví České republiky v Bernu uvádí 40-50 000 českých občanů.

Hlavní příčinou těchto rozdílů je fakt, že Švýcarský federální statistický úřad neeviduje jako cizince ty osoby, které získaly švýcarské občanství. Dá se však předpokládat, že většina českých občanů, kteří ve Švýcarsku žijí delší dobu, má dvojí nebo víceré občanství. Tito jedinci, kteří se plně integrovali a získali švýcarskou státní příslušnost, tak z oficiálních švýcarských statistik „zmizeli“, i když si ponechali i české občanství a cítí silné vazby na Českou republiku.

Použité zdroje a literatura:
ADAPT 2009; Bednařík, Nosková a Maršálek 2018; Brežná a Henešová 2021; Cohen 2008; Český rozhlas 2020; Drbohlav 2010; Eriksen 2023; Haváč 2018, 2022; Ministerstvo zahraničních věcí ČR; Nebraska Studies; Nešpor 2003; Porges; Straznicky; swissinfo.ch 2018.

Vybrané online zdroje:
Český rozhlas: „Bílá hora: den poté“
MZV ČR: „Češi žijící ve Švýcarsku: historie“
Haváč: Exil a identita, disertační práce
swissinfo.ch: „Why Switzerland welcomed Prague Spring refugees“
Nešpor: „Re-emigrants and Socially Shared Values“

Senegalští střelci v I. světové válce

8.8.2026

Karíma Sadio Afrika a Senegal, společnost , , , , , , , , , , , , , Napsat komentář

Ve chvíli, kdy Francie více než jindy jest jednotná v úsilí po vítězném ukončení války a obětuje bez rozpaků ročník 1918 na obranu vlasti, jest povinností vlády republiky žádati také od statečných obyvatelů afrického západu důkaz jejich oddanosti a věrnosti. Vláda ví, že jí poskytnou bez svého oslabení nové vojáky, kterých potřebuje.

Národové Afriky pochopí, že Francie tím, že se jich dovolává, je k sobě povznáší. Bojovati v řadách francouzského vojska znamená pro naše africké občany postaviti se na vždycky po bok civilizace ohrožené našimi nepřáteli.

Tak přeložily Lidové noviny v roce 1918 oběžník určený guvernérům Francouzské západní Afriky (cit. dle Lidovky.cz, 2008). Výzva pozoruhodně spojila obraz povinnosti vůči koloniální mocnosti s představou, že vojenská služba sama o sobě Afričany „povznese“ na stranu civilizace. [1]

Po posílení francouzské armády koloniálními vojáky volal však důstojník Charles Mangin ve své knize La Force noire již v roce 1910. Podle Mangina mohla Francie část své demografické nevýhody vůči Německu kompenzovat vojenskými rezervami kolonií. Mangin přitom vycházel z dobových rasových představ o některých západoafrických národech jako o „válečnických rasách“, údajně zvlášť vhodných pro útočný boj. [2; 3]

Jak se ukázalo, Manginovy ambiciózní plány přesahovaly možnosti kolonizovaných území. Ještě v srpnu 1915 důstojník přesvědčoval ministra války, že by západní Afrika mohla dodat dalších 300 000 vojáků; vláda pak na podzim požadovala nový kontingent 50 000 mužů. Tak vysoké nábory vyvolávaly odpor a útěky, a koloniální správa sama opakovaně upozorňovala, že lidské zdroje nejsou neomezené. [3; 4]

Populaci francouzské západní Afriky v té době decimovaly hospodářské a klimatické poměry. Několikaletá sucha přinesla západnímu Sahelu v letech 1913–1914 těžký hladomor. V oblasti mezi Ségou a Timbuktu koloniální úřady odhadovaly počet obětí na 250 000 až 300 000; v okrese Bandiagara hladomoru podlehla asi třetina obyvatel. Shánění obživy místnímu obyvatelstvu komplikovaly také odvody na nucenou práci a budování komunikací. Za války k tomu přibyl ještě rozsáhlý vojenský nábor. [5; 6]

Jednotky, známé jako Tirailleurs Sénégalais – „senegalští střelci“, založil roku 1857 guvernér Senegalu Louis Faidherbe. Název jednotek dnes poněkud mate, protože vojáci pocházeli ze všech částí Francouzské západní Afriky.

Tyto jednotky se během svého vzniku skládaly z velké části z otroků, vykoupených pro tyto účely od afrických majitelů. Později začínali mezi Střelci převládat váleční zajatci a nosiči a koncem 19. století přišla vlna dobrovolníků; pro válečníky z národů poražených koloniální armádou se služba u nepřítele stala mnohdy otázkou přežití. Časem došlo také na nábor prostřednictvím místních králů a nakonec i na povinné odvody, otevřený nátlak a vydírání. [7; 8]

Za první světové války hranice mezi „dobrovolným“ a nuceným nástupem do armády mizela. Ačkoli ekonomická motivace k zápisu do vojenských jednotek stále existovala, dochovaly se důkazy o věznění neochotných místních vládců, používání rukojmích a ničení majetku vesnic, jež odmítaly muže vydat. [3; 4]

Nemalou zásluhu na získávání dobrovolníků měl Blaise Diagne, který byl od roku 1914 poslancem francouzského parlamentu za Senegal a na jehož bedra vložil Georges Clemenceau počátkem roku 1918 odpovědnost za nábor rekrutů v Africe. Diagnovi se ve spolupráci s koloniálními úřady do konce srpna toho roku podařilo, za pomoci příslibů lepšího zacházení a politických práv, získat přibližně 63 000 nových rekrutů. [3; 9]

Blaisse Diagne, député du Sénégal et Ht Commissaire du Congrès Pan Noir : photographie de presse, Bibliothèque nationale de France. Agence Meurisse (domaine public)

Blaisse Diagne, député du Sénégal et Ht Commissaire du Congrès Pan Noir : photographie de presse, Bibliothèque nationale de France. Agence Meurisse (domaine public)

Osmdesát let po skončení I. světové války vyprávěl novinářům poslední z jejích západoafrických veteránů, stoosmiletý* Abdoulaye Ndiaye, jak francouzští verbíři přišli do Thioworu se sdělením, že Francie přinesla Afričanům civilizaci a ti jsou teď na oplátku povinni jet Francii bránit proti jejím nepřátelům.

Tato myšlenka se u vesničanů nesetkala s velkým pochopením a někteří mladí muži museli být ke vstupu do armáy donuceni násilím. Ndiayův bratranec před verbíři uprchl a jeho otec, Ndiayův strýc, byl kvůli tomu uvězněn. Ndiaye cítil povinnost se pro strýce obětovat; prohlásil, že je o čtyři roky starší, než ve skutečnosti byl a do armády dobrovolně nastoupil místo svého bratrance. V srpnu 1914 už byl zraněn na belgické frontě, roku 1915 se účastnil dardanelské operace, další válečné zranění z bojů na Sommě následovalo v roce 1916. Poznal severní frontu a Istanbul, bojoval u Verdunu. V St. Raphaelu se ho Francouzi vyptávali, jestli zčernal sluncem; tamní ženy mu nosily jídlo a snažily se ho svést. [10; 11]

Francouzské velení, přesvědčeno o vyšší fyzické odolnosti a přirozené bojovnosti Afričanů, nasazovalo Střelce jako úderné jednotky. Proto právě vojáci z nich často končili špatně. [3; 14] Například v prvních dnech ofenzívy na Chemin des Dames, v dubnu 1917, vyrazilo do boje přibližně 16 500 Tirailleurs sénégalais. Jejich ztráty tehdy dosáhly přibližně 40–45 procent. [15]
Abdoulaye Ndiaye patřil mezi ty šťastnější rekruty – válku přežil. Byl vyznamenán Croix de Guerre, odmítl nabídku znovu se upsat armádě a vrátil se do Thioworu. Až v roce 1949 zjistil, že má jako zraněný veterán nárok na válečnou penzi. Od té doby mu byla vyplácena, ovšem v částce výrazně nižší než francouzským veteránům. Zemřel 10. listopadu 1998, den předtím, než mu měl být předán řád Čestné legie. [11]

V roce 1916 vznikl u La Teste-de-Buch nedaleko Arcachonu výcvikový a pobytový tábor určený především africkým jednotkám, Camp du Courneau. Na uměle odvodněném terénu bývalého rýžoviště, ve velmi vlhkém, částečně bažinatém prostředí bylo postaveno asi 400 baráků, zamýšlených jako ubikace pro 18 000 vojáků. V letech 1916–1917 jím prošlo více než 27 000 mužů z francouzské západní Afriky. Mezi ubytovanými se kvůli nevhodnému prostředí šířily těžké respirační infekce, zejména smrtící zápal plic. Tábor brzy dostal přezdívku „camp de la misère“ – tábor bídy. Podmínky v táboře veřejně kritizoval i Blaise Diagne. [12]

Camp du Courneau, baráky 1914–1917. Foto: Marcel Delboy / Wikimedia Commons, public domain.
Camp du Courneau, Tirailleurs Senegalais. Marcel Delboy. Wikimedia Commons, public domain
Tirailleur Senegalais, Foto: Marcel Delboy / Wikimedia Commons, public domain.

Lékařská inspekce doktora Raphaela Blancharda došla k závěru, že nejlepším řešením bude přesunout africké jednotky do Maroka nebo do Alžírska, aby tam přečkaly zimu. Vojenský lékař Joseph Kérandel, podporovaný Institutem Pasteur, navrhl jiné řešení: vývoj experimentální vakcíny proti pneumokokovým infekcím. Úřady vyslyšely doktora Kérandela. S ohledem na kritickou situaci v táboře lékaři vynechali fázi testování na zvířatech a pokusy s novou látkou probíhaly přímo na afrických vojácích ve Fréjus. Očkování se ukázalo jako neúčinné. [13]

V nedaleké národní nekropoli Natus jsou dnes uloženy ostatky 956 afrických vojáků. Celkový počet Afričanů zemřelých v souvislosti s pobytem v Courneau je však vyšší, protože někteří zemřelí byli pohřbeni v Arcachonu a La Teste. [12]

Je obtížné říci, kolik západoafrických vojáků vlastně Francie za první světové války mobilizovala. Jedna z nejčastěji citovaných bilancí uvádí 31 000 Tirailleurs, kteří již sloužili při vypuknutí války; dalších 161 000 bylo odvedeno do konce roku 1918. Celkové bilance pro Francouzskou západní Afriku uvádějí přes 200 000 mužů, z nichž přibližně 135 000 sloužilo mimo svůj domovský kontinent. V každém případě na bojištích 1. světové války zahynulo více než 30 000 západoafrických vojáků. [3; 4]

Související text: Senegalští střelci ve II. světové válce

* Abdoulaye Ndiaye byl v době své smrti roku 1998 považován za posledního západoafrického veterána první světové války. Jeho vojenské dokumenty mu připisovaly věk 104 let, sám tvrdil, že je o několik let starší. [10; 11]

  1. Lidovky.cz, https://www.lidovky.cz/domov/odvody-cernosskych-rekrutu-v-africe.A080120_145255_ln-osmickovy-archiv_hrn
  2. Mangin, Charles (1910). La Force noire. Paris: Hachette.
  3. Fogarty, Richard S. „Tirailleurs Sénégalais“, 1914-1918 Online. International Encyclopedia of the First World War; dále Fogarty (2008), Race and War in France: Colonial Subjects in the French Army, 1914–1918. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  4. „West Africa“, 1914-1918 Online. International Encyclopedia of the First World War. Dostupné online: https://encyclopedia.1914-1918-online.net/article/west-africa/
  5. Trnovec, Silvester (2020). „The Challenges of Colonial Rule in West African Sahel: The Case of French West Africa 1900–1930.“ Asian and African Studies 29(2). Online dostupné z: https://www.sav.sk/journals/uploads/1204092307_Trnovec_FINAL.pdf
  6. Cordell, Dennis D.; Gregory, Joel W. „Labour Reservoirs and Population: French Colonial Strategies in Koudougou, Upper Volta, 1914 to 1939.“ Journal of African History.
  7. Echenberg, Myron J. (1991). Colonial Conscripts: The Tirailleurs Sénégalais in French West Africa, 1857–1960. Portsmouth/London: Heinemann/James Currey. (K sehnání v městské knihovně v Praze.)
  8. Westwood, Sarah Davis (2018). „Ceɗɗo, Sòfa, Tirailleur: Slave Status and Military Identity in Nineteenth-Century Senegambia.“ Slavery & Abolition 39(3), 518–539.
  9. Lunn, Joe (1999). Memoirs of the Maelstrom: A Senegalese Oral History of the First World War. Portsmouth/Oxford/Cape Town: Heinemann/James Currey/David Philip.
  10. Bernard, Philippe (1998). „Au Sénégal, rencontre avec le dernier de la ‘Force noire’.“ Le Monde, 12. 11. 1998. Online: https://www.lemonde.fr/archives/article/1998/11/12/le-dernier-de-la-force-noire_3692292_1819218.html
  11. Johnson, Douglas (1998). „Obituary: Abdoulaye Ndiaye.“ The Independent, 13. 11. 1998. Online: https://www.the-independent.com/arts-entertainment/obituary-abdoulaye-ndiaye-1184729.html
  12. Ministère des Armées / Chemins de mémoire: „La nécropole nationale de La Teste de Buch“.
  13. Bonah, Christian (2007). Histoire de l’expérimentation humaine en France: discours et pratiques, 1900–1940. Paris: Les Belles Lettres.
  14. Michel, Marc (1982). L’Appel à l’Afrique. Contributions et réactions à l’effort de guerre en AOF, 1914–1919. Paris.
  15. Chemins de mémoire Online https://www.cheminsdememoire.gouv.fr/fr/la-necropole-nationale-de-la-teste-de-buch?utm_source=chatgpt.com
  16. Chemins de mémoire Online https://www.cheminsdememoire.gouv.fr/fr/la-necropole-nationale-de-la-teste-de-buch?utm_source=chatgpt.com

Obchod potřebami kouzelnickými

23.6.2012

Karíma Sadio Afrika a Senegal, Autorský archiv , , , , , Napsat komentář

Můžeme mu klidně říkat „nákupní centrum“. Zní to vznešeněji, než tržnice. Ale ani jedno z těch označení nedokáže vystihnout povahu věci.

Prý ho má každé africké město. Já poznala jen ten dakarský na tržišti Tillén. Skříňky se skleničkami a plastovými lahvemi plnými lektvarů a magických koupelí, zvířecí kůže, lebky, zobáky a pařáty. Za pakatel si můžete pořídit instantní kouzlo v prášku a podle návodu doma naředit a používat.

Najdete tu lék na každou nemoc a každé neštěstí. Pokud náhodou nevíte, co přesně potřebujete (a o tom by vás měl instruovat váš osobní poradce v oblasti kouzel), ptejte se odborného prodejce.

Větší část prodavačů tvoří přistěhovalci z Nigeru. Sebevědomí odborníci v tradičních oděvech bývají ve středních letech; důvěru klientů jim přináší i to, že Niger je považován za zemi kouzelnických fajnšmekrů.

Každý prášek má své účinky. Nakupují tu obchodníci, aby měli víc zákazníků, ženy, aby okouzlily milovaného i nemocní toužící po zdraví. Naděje se po lžičkách sype do papírových kornoutků, mince a bankovky mění majitele.

„Máme tu něco na bolesti zad, na impotenci, na bolesti hlavy a břicha i na zvýšení sexuální přitažlivosti,“ tvrdí prodavači.

Lžíce bylin vyjde na deset korun, kilo na padesát. „Z toho obchodu uživím ženu a dítě“, řekl novinářce Senewebu trhovec jménem Elias. Vydělá si prý každý den v přepočtu sto až dvě stě korun.

O kousek dál jsou vyskládány zvířecí kůže a lebky – sem přicházejí zákazníci, které o nějakou část zvířecího těla požádal jejich osobní kouzelník.

Kdysi jsem si tam koupila kus kůže. Žádný kouzelník mě pro ni neposlal, jednala jsem z čirého rozmaru.  Kůžičku mám doma (ne, nešlo o žádný chráněný druh, spíš naopak) a jestli má nějaký kouzelný účinek, ani o něm nevím. Zato moje (česká, avšak esotericky založená) kamarádka si kdysi nechala od kouzelníka na zakázku vyrobit dva lektvary – jeden muževábící, druhý s všeobecně kladnými účinky. Lektvar s všeobecně kladnými účinky měla pít, tuším, každé ráno obrácena k východu či tak něco, a až bude nápoje ubývat, prostě jen dolít vodou a pokračovat. Jakési kouzelné homeopatikum.

Kamarádce se po lektvaru(?) zlepšil zrak a zhoršil sluch – radši už dál nepokoušela osud a nápoj, svatým mužem požehnaný, vylila do odpadu.

Lektvar číslo dvě byly nevinně vypadající červené květy, které měla přelít vodou a tři rána v týdnu (nebo tak nějak) se tou vodou celá pomazat – ne ve sprše, ale ve dveřích svého pokoje měla při tom polévání stát.

Kamarádka se mazala svědomitě a na mé zvědavé dotazy, jak daleko už s Michelem došla, odpovídala nevrle. Když jsem ji potkala znovu asi po dvou měsících, nedokázala jsem si odepřít další vyptávání.

„Musela jsem toho nechat,“ odbyla mě, „když jsem se těma kytkama polila, smrděla jsem jako shnilý párky. To by odpudilo každýho, nejen Michela!“

Kulturní terorismus

7.9.2010

Karíma Sadio Literatura a film, migrace, náboženství , , , , komentářů 7

„Bílá Evropanka, která v sedmnácti letech konvertuje k islámu a skončí v manželství s černochem, MÁ problém s národní identitou,“

napsal mi čtenář do komentářů u článku o prodejné lásce o ramadánu.

Přestože se mi pak už nepodařilo zjistit, co přesně by to ta „národní identita“ a „sounáležitost s národem“ měla podle dotyčného čtenáře být a jak souvisí s náboženským vyznáním, politickým přesvědčením, výběrem životního stylu nebo volbou životního partnera, „problém s národní identitou“ mi připomněl knihu, kterou by tu byla škoda nezmínit.  

 O Průchově Interkulturní psychologii, kde se o kde se o etnické identitě a etnickém vědomí (které, mimochodem, nebylo v Evropě nijak silné, pokud vůbec existovalo, až do 15. – 18. století) praví, že

Etnické vědomí jako psychický stav obsahuje jednak složku kognitivní, jednak složku emocionální. Kognitivní složka etnického vědomí je souhrnem znalostí a názorů jednotlivců na původ, odlišnost, historické osudy a jiné atributy týkající se vlastního etnika.

Kognitivní obsah etnického vědomí může být do určité míry sycen školní výukou a jinými formálními zdroji a může být také měřen určitými testy vědomostí.

Emocionální složka etnického vědomí je méně přístupná objektivnímu pozorování. Jsou to subjektivní stavy prožívání, cítění, vážící se k vlastní etnické identitě, např. pocit starosti, lítosti či smutku v případě diskriminace vlastního etnika, nebo naopak pocity radosti, hrdosti v případě úspěchů vlastního etnika. 

jsem už psala.

Průcha v ní specifikuje národ jako skupinu rozlišitelnou podle kritéria kultury, politické existence a psychologického prožívání, přičemž jednotlivá kritéria mají u různých národů různou důležitost (já sama mám za to, že kritérium náboženství coby součásti kultury je u nejateističtějšího národa na světě záležitostí méně než marginální). 

Zmiňuje i teorii (u nás poprvé uvedenou Vierou Bačovou) o primordiálním a instrumentálním základu etnické identity, kde primordiální základ je dán společenskou existencí, zatímco instrumentální si jedinec volí na základě racionální úvahy, přičemž emocionálně laděná primordialita by měla být charakteristická pro kolektivistické kultury (včetně těch východoevropských), instrumentalita je vlastní spíše kulturám individualistickým.

Etnické a národní identitě je věnována jen malá část Interkulturní psychologie.

V mé knihovně se ale nachází i svazek, který se vlastně ničím jiným ani nezabývá. Jeho autorem je Thomas Hylland Eriksen, osmačtyřicetiletý profesor sociální antropologie, působící na univerzitě v Oslu. Prováděl terénní výzkumy v Indii, na Mauriciu, Trinidadu, Norsku i jinde, a jeho knihy o etnicitě, nacionalismu, politice identit, multietnické společnosti a příbuzných tématech jsou překládány do mnoha jazyků. U nás v roce 2007 vydalo nakladatelství Triton v překladu Terezy Kuldové a Marka Jakoubka jeho Antropologii multikulturních společností.   

  „Kdyby se průzkumy veřejného mínění nezabývaly pouze územní příslušností, ale i jinými formami příslušnosti ke skupinám, pravděpodobně by došly i k mnohem zajímavějším výsledkům. Možná by se ukázalo, že srdce bijí silněji pro zaměstnání (pracovní skupiny) nebo že mladí se nejsilněji identifikují s jinými mladými.

Evans-Pritchard popsal také tento typ identifikace působící dojmem, že identita jednotlivce je uspořádaná jednotka, která vypadá jako ruská bábuška nebo jako soubor na sebe naskládaných soustředných kružnic. Kdyby se jednalo pouze o jeden princip (např. původ, jazyk apod.), který by řídil příslušnost ke skupině, pak by takový model fungoval. Pak bychom mohli vytvořit model Norů, který by ukázal, že na prvním místě jsou obyvateli Bergenu, poté Vestfoldu, pak východního Nora, poté jsou Nory, Skandinávci, protestantskými obyvateli evropského severu, Evropany atd. – do té doby, než bychom dospěli k příslušnosti k celosvětovému obyvatelstvu.  

… Je zřejmé, že pro ty, kdo „žijí ve dvou kulturách“ je největším problémem to, že po nich kulturní identitu veřejnost vyžaduje. Nemáš-li kulturní identitu, tak si ji, prosím tě, opatři.  Odmítneš-li, budeme tě zahrnovat soucitem do té doby, dokud se nerozhodneš!

… Rafinovanější a významnější verze kulturního terorismu vychází z předpokladu, že celek člověka žije uvnitř kultur, které spolu úzce souvisejí, a ze kterých nikdo nesmí vyjít ven vstříc zbytku světa. Identita a příslušnost člověka je údajně bezezbytku spojena s touto kulturou, která má svoji vlastní vnitřní logiku a je zcela odlišná od jiných kultur. Takový model světa je neakceptovatelný a mystifikující. Dnes je většina z nás více či méně kulturními kreoly: nacházíme se uprostřed mnohoznačného, volného a absurdního universa znaků, obrazů, hudby, hodnot a idejí různorodého původu.“  

Citovat by zasloužilo ještě mnohé. O identitě, která je „imperativem“, vnucovaným okolím (Turek v Norsku je se svou tureckou identitou konfrontován několikrát denně, zatímco Turek v Turecku si na to, že je Turek, vzpomene nanejvýš několikrát ročně); o identitě volené, o relativitě svobody, stupních identifikaci, relační a situační identitě, potřebě nějakých barbarských „oněch“, aby bylo možno vytvořit identitu „my“, tradicionalistickém hnutí hindutva a rozpadu Jugoslávie očima antropologa, o tom, že a proč je snazší náležet k minoritě než k majoritě a  proč je kulturní relativismus nehumánní, si ale raději přečtěte sami, máte li chuť přijít na kloub „krizím identity“ v moderní kreolizované společnosti (slovem „kreolizovaná“ tu nemyslím vliv kreolizace rasové nebo národnostní, ale kulturní – a vlastně i jazykové).

Doporučuji ze všech sil.

Antropologie multikulturních společností – Rozumět identitě Eriksen, Thomas Hylland Triton EAN 9788072549252 ISBN 978-80-7254-925-2, česky vyšlo v roce 2007

Tematicky příbuzné články:

Islám na český způsob

Slon v autobusu

S bělochem pro peníze.

18.5.2010

Karíma Sadio migrace, společnost , , , 1 komentář

S černochem pro potěšení.

Další

Abdulrahman Ibrahim Ibn Sori Jallo

10.7.2008

Karíma Sadio Afrika a Senegal, migrace, společnost , , , , , , Napsat komentář

Slunce zahřívalo rajčata vystavená v proutěných koších. Dvě dámy v čepcích se u nich na chvíli zastavily, aby si nákup rozmyslely a pokračovaly dál.

 

Doktor Cox si toho odpoledne v roce 1807 nechtěl na tržišti v Natchezu nakupovat, vlastně si přes trh jen krátil cestu. Ale ten hlas… ten hlas se mu zdál povědomý. Ne, není možné, že by se mýlil! Slýchal ho přece celý rok, den co den.

Irský lékař se zastavil u košů a předstíral, že si prohlíží zeleninu. Za oblými tvary rajčat vykukovaly ostré hrany vzpomínek na to, jak kdysi pracoval na britské otrokářské lodi. Vzpomínky na cestu na africké pobřeží a na zákeřnou nemoc, která ho málem zahubila. Na to, jak se ho ujala fulbská královská rodina, u které zůstal, dokud se nezotavil a nemohl se vrátit zpátky do Anglie.

 

"Ibrahime?" oslovil doktor Cox vysokého černocha.

Prodavač na sobě nedal znát žádné pohnutí. Byl to přece fulbský šlechtic, i když v postavení otroka.

 

Abderrahman se narodil roku 1762 v Timbě v dnešní Guineji jako druhý nebo třetí z třiatřiceti synů fulbského krále. Sori Diallo kladl na vzdělání svých synů velký důraz – i mladý Abderrahmán musel urazit kolem tisíce mil, aby mohl čerpat vědění v tehdejších centrech africké vzdělanosti, městech Timbuktu a Dienne.

Po návratu domů sloužil princ v otcově armádě a jeho hvězda rychle stoupala – už jako šestadvacetiletý velel dvěma tisícovkám mužů ve válce proti "divochům", ohrožující prosperující obchod s otroky. V této válce ale sám Abderrahmán padl do zajetí a nepřátelé ho za několik mušket, osm hrstí tabáku a dvě lahve rumu prodali Britům.

 

Na africkém pobřeží hledal fulbský princ marně posla, který by putoval k jeho rodině se zprávou a s žádostí o vykoupení. Neměl možnost vyhnout se cestě  na ostrov Dominika, odkud ho po krátkém "zotavování" převezli na otročí trh do New Orleansu a pak do Natchezu, kde si Abderrahmana koupil jistý Thomas Foster.

 

Syn Soriho Dialla neunesl to ponížení, když mu ostříhali jeho dlouhé vlasy; on, syn krále a voják, měl pracovat na poli po boku obyčejných lidí!  Po několik týdnů se toulal lesy a vyhýbal se lovcům otroků, než se smířil s tím, že domů se nedostane.

Věrný závazkům svého rodinného jména, rozhodl se Abdurrahman přijmout své nové postavení a plnit úkoly z něho vyplývající nejlépe, jak dovede.

 

Vrátil se k Fosterovům, oženil se s "porodní bábou" Isabellou a brzy se pro své pány stal nepostradatelným: otroci si ho vážili a poslouchali ho, pod jeho vedením rostla produkce bavlny a s dobytkem neuměl zacházet nikdo líp, než Diallo, syn národa který umění péče o zvířata saje už s mateřským mlékem.

Přísaha bezpodmínečné věrnosti, kterou Abderrahman Fosterovům dal, mu přinesla mnoho výhod – také to, že směl pěstovat vlastní zeleninu a výtěžek z jejího prodeje používat pro vlastní potřebu.

 

A tak se také fulbský princ mohl v Natchezu setkat s irským lékařem, se kterým se před bezmála třiceti lety rozloučil v africké Foutě.

 

Jenže čím usilovněji bojoval John Cox o Abderrahmanovo propuštění, tím tvrdošíjněji takovou myšlenku odmítal Thomas Foster. Až po roce 1820, 14 let po opětovném shledání s princem, dosáhl William, syn johna Coxe toho, že se o Abderrahmanův případ začal zajímat tisk. Tlak veřejného mínění a nakonec i intervence federální vlády přiměly Thomase Fostera  v roce 1828 k tomu, že "afrického prince" propustil za pouhých 200 dolarů – s podmínkou, že jeho bývalý otrok okamžitě odjede do Libérie.

Abderrahman ale nechtěl v Americe nechat ani svou ženu a devět dětí ve věku od sedmi do sedmadvaceti let. Už sám vedl kampaň a pořádal sbírky na vykoupení své manželky a dětí. Setkával se s předsedy nejrůznějších organizací,  hovořil s prezidentem Adamsem. Isabellu vykoupil ještě téhož roku, ale prostředky potřebné k propuštění dětí získat nemohl.

 

Jako šestasedmdesátiletý muž i s manželkou konečně nastoupil na loď plující do Libérie, ale brzy po přistání zemřel – dřív, než se mu podařilo vrátit se domů, nebo aspoň vejít ve styk s rodinou ve Foutě. Karavana, která byla  – s šesti tisíci dolary ve zlatě určenými k vykoupení Abderrahmanových dětí – na cestě z Fouty do Libérie, se po zprávě o princově smrti obrátila nazpět.

 

Isabella zůstala v Africe sama až do doby, než byli osvobozeni a přijeli za ní dva z jejích synů. Jejich děti a vnuci žijí v Libérii dodnes. Osud americké větve potomků krále Soriho Diallo není znám.

 

Image:Ibn Sori.jpg

 

O životním příběhu prince Abderrahmána byl natočen film, který v roce 2007 vyhrál cenu nejlepšího dokumentu na Festivalu amerického černošského filmu: http://www.upf.tv/upf06/Films/PrinceAmongSlaves/tabid/77/Default.aspx

podrobnější informace na: http://www.slaveryinamerica.org/narratives/bio_ibrahima.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/Abdulrahman_Ibrahim_Ibn_Sori

Džihád v obchodu

7.3.2008

Karíma Sadio Afrika a Senegal, migrace, náboženství, společnost , , , , , , , , , , , , , , komentářů 5

V roce 1853 se ve vesnici Mbacké v Baolu narodil náboženskému učiteli z bratrstva Qadiriyya syn, který dostal jméno Ahmadou Bamba. O třicet let později tento syn založí vlastní odnož súfijského islámu, bratrstvo murídíja. Jejím heslem se stanou slova: „Modli se, jako bys měl zítra zemřít, a pracuj, jako bys měl žít věčně.“

Bambovo pojetí afrického islámu, neuznávající cizí kulturní vlivy, získávalo mnoho přívrženců. Ačkoliv neodmítalo ani islámskou vzdělanost přicházející z jiných částí světa (Bamba sám psal i arabsky, studoval Korán a díla arabských súfijských filosofů), kladlo důraz především na duchovní, kulturní a hospodářskou autonomii. Arabskou islámskou tradici murídíja přizpůsobila potřebám wolofské společnosti trpící v oné turbulentní době válkami, probíhajícím zánikem předkoloniálních království a nastupující francouzskou nadvládou.

Francouzská koloniální správa měla již špatné zkušenosti s ozbrojenými muslimskými vládci a vůdci odporu, jakými byli Umar Tall nebo Samori Touré, a ve strachu z povstání Bambu roku 1895 vypověděla do exilu, nejprve v Gabonu a později v Mauretánii. Celkem strávil Cheikh Ahmadou ve vyhnanství dlouhých dvanáct let (během nichž stoupal jeho věhlas a mezi lidmi se šířily pověsti o zázracích) a i poté ho čekala dlouhá léta koloniálního dohledu v Senegalu.

Francouzská správa postupně opatrně uvěřila, že ze strany murídů ozbrojené povstání nehrozí a uvědomila si, že důraz kladený murídy na kázeň a práci může být výhodný i pro koloniální ekonomiku. Po roce 1918 francouzská správa povolila Cheikhovi Ahmadou Bambovi vyhlásit Toubu, založenou už kolem roku 1887, sídelním městem bratrstva. Mělo jít o duchovní centrum, zcela nezávislé na koloniální správě.

Budoucí sídelní město bratrstva bylo založeno už kolem roku 1887 jako duchovní centrum nezávislé na koloniální správě. Pacifisticky založený Ahmadou Bamba prosazoval „vyšší džihád“, jehož základem má být sebekázeň, studium náboženství, meditace, konání dobra a tvrdá práce. Ta, jsouc vykonávána se správným úmyslem a ve službě Bohu a společnosti, je součástí duchovní cesty.
Na území města nesmělo být zavedeno francouzské ani arabské školství; jednou z Bambových hlavních myšlenek je, že jeho následovníci potřebují být soběstační a nezávislí.

Obrovská mešita, kterou v Toubě začali budovat v roce 1926, rok před Bambovou smrtí, vyrostla jen z peněz a práce samotných murídů: „kdyby nám na stavbu přispěli Arabové nebo Indonésané, říkali by nám také, jak uctívat Boha podle jejich představ,“ řekl v roce 2007 Cheikh Serigne Abdou Mbacke. Mešita byla slavnostně otevřena roku 1963 a její výstavba se stala důkazem schopnosti bratrstva soustředit pracovní sílu, kapitál a organizační prostředky bez pomoci zvenčí.

Práce místo modlitby

 Jeden z nejvýznamnějších Bambových žáků, Cheikh Ibrahima Fall, dovedl myšlenku „práce jako duchovní cesty“ do extrému. O příchodu Cheikha Ibrahimy Falla k Bambovi existuje několik různých příběhů, které se shodují v jednom: před učením a běžnými náboženskými úkony dával přednost činu – jëf –, službě duchovnímu učiteli a fyzické práci.

Cheikh Ibra Fall se stal zakladatelem zvláštního proudu uvnitř murídíje, označovaného jako Baay Faal. Jeho příslušníci jsou asketičtí a svou oddanost Bohu, náboženskému vůdci a společenství projevují xidma – prací, službou, dary, pokorou a pomocí druhým. Někteří příslušníci hnutí považují tuto službu za dostatečný ekvivalent obvyklých muslimských náboženských povinností, jako je třeba pět denních modliteb a ramadánový půst. Tento výklad je předmětem sporů i uvnitř samotné murídíje; někteří věřící tvrdí, že možnost nahrazovat náboženské povinnosti prací platila pouze pro Ibrahimu Falla.

Od arašíd k mezinárodnímu obchodu

 Murídi dnes tvoří jednu z největších muslimských komunit Senegalu. Ačkoli sčítání lidu příslušnost k bratrstvům nezjišťuje, obvyklé odhady říkají, že k musídům se hlásí přibližně třetina obyvatel země. Murídi zároveň představují významnou část senegalské diaspory.

Náboženští vůdci začali od 70. let 20. století – kdy Sahel zasáhlo několikaleté sucho a pěstování arašídů upadalo – podporovat přesun svých následovníků do měst i migraci za prací a obchodem.

Pracovní migrace se stala důležitým fenoménem murídismu. Murídské komunity vznikaly ve Francii, Itálii, Španělsku, Spojených státech i v dalších částech všech kontinentů. Základní organizační jednotkou je daahira – původně modlitební kruh, který v diaspoře ale funguje i jako náboženské sdružení, informační síť, místo vzájemné pomoci a neformální ekonomická instituce.

V daahirách má poutník možnost získat první ubytování, jídlo, kontakty i pomoc při hledání práce. Daahiry také vybírají příspěvky, pořádají náboženské slavnosti a udržují spojení s Toubou. Kromě ekonomického kapitálu tyto sítě nabízejí především kapitál sociální: důvěru, pověst a jistotu, že závazky budou dodrženy i bez písemných smluv.

Ještě v 90. letech a na přelomu tisíciletí byl typický murídský obchodník v evropských a amerických městech mladý muž, prodávající na ulici kazety, hodinky, sluneční brýle nebo padělané značkové zboží. Tento obraz však nikdy nevystihoval celou komunitu a postupně zastaral. Část obchodníků přešla z ulic do kamenných prodejen, restaurací, velkoobchodu, dopravy, finančních služeb nebo obchodu s nemovitostmi. V neformálním sektoru zůstávají zejména nově příchozí imigranti, kteří ještě nemají jiné možnosti výdělku.

Akumulace kapitálu napomohla vzniku obchodních společností, restaurací, cestovních agentur a realitních kanceláří. Nemalá část peněz z nich, stejně jako dříve peníze z pouličního prodeje, směřuje do Senegalu: jako remitence rodinám, kapitál vložený do domů a podniků, obchodní zboží nebo dary pro Toubu. Vedle bankovních převodů a formálních společností nadále existují obchody založené převážně na osobní důvěře, příbuzenských vazbách a společné příslušnosti k bratrstvu.

Nemálo murídských bussinesmanů, kteří bez písemných smluv uzavírají obchody za statisíce dolarů, nemá žádné formální vzdělání. Přesto ale ovládají cizí jazyky, znají obchodní trasy, podnikatelské prostředí a mají obchodní i osobní kontakty v řadě zemí.
Samozřejmě nelze tvrdit, že co muríd, to člověk bez znalosti latinkového písma nebo bez akademického titulu! Murídská společnost už dávno zahrnuje i studenty, intelektuály, lékaře, zaměstnance institucí i podnikatele využívající moderní technologie.

Milionová

Také Touba se od původního vydání tohoto článku zásadně změnila. Podle údajů senegalské statistické agentury ANSD měla obec Touba Mosquée při sčítání v roce 2023 celkem 1 120 824 obyvatel. Někdejší vesnice se rozrostla v druhé největší městské centrum země.

Stále zde – na rozdíl od zbytku země – platí zákaz prodeje a užívání alkoholu, nenajdete tu žádné hotely, ženy si zakrývají vlasy a nosí dlouhé šaty. Nejde jen o formalitu; dodržování pravidel sledují místní výbory.

Dnes už nelze ani tvrdit, že by v Toubě vůbec nebyly školy evropského typu. Ačkoli většina škol ve městě jsou koránské daary, objevily se soukromé školy vyučující francouzsky, školy franko-arabské i moderní vysoké školy. Univerzita Cheikha Ahmadoula Khadima, otevřená v roce 2023, spojuje islámské vědy a arabštinu se zdravotnickými a dalšími odbornými obory; v roce 2025 měla 1 100 studentů.

Ženy jsou v murídských komunitách aktivní a nepřehlédnutelné v obchodě, vzdělávání, daahirách i náboženském životě. Některé získaly značnou duchovní autoritu, ta je ale ve většině případů odvozena od příbuznosti s významnými muži.

Murídismus a politika

Murídi jsou významnou ekonomickou a politickou silou Senegalu. Traduje se, že mají v rukou až polovinu senegalské ekonomiky. Prokazatelný je jejich historický význam v produkci arašídů a současný vliv v obchodu, dopravě, nemovitostech, zemědělství a rozsáhlém neformálním sektoru.

Vzhledem k moci murídských náboženských vůdců nad veřejným míněním se senegalští politici dlouhodobě snaží udržovat s představiteli Touby dobré vztahy. Jejich vazba se popisuje jako senegalská „společenská smlouva“: vláda posiluje svou vnitřní legitimitu a společenskou stabilitu v zemi, náboženské elity získávají uznání, investice a prostor pro vlastní aktivity a instituce. I zde se situace mění: věřící netvoří jednotný volební blok a politická doporučení marabutů ztrácejí někdejší závaznost.

Dahiry se mezitím přizpůsobily novým migračním trasám. Na Kanárských ostrovech poskytují senegalským dospívajícím migrantům jídlo, dočasné ubytování, duchovní zázemí a pomoc s orientací v azylovém systému. Murídská diaspora jako sociální instituce dokáže v mnoha ohledech zastoupit rodinu, obec i stát.

Ekonomický úspěch murídů a výsledky jejich formálního i neformálního podnikání ukazují, že cest k ekonomickému úspěchu může být víc. Obchodní vztahy nemusejí stát jen na písemných smlouvách, zákonech a institucionálních sankcích; mohou se opírat také o náboženskou autoritu, důvěru, pověst, migrační vazby a závazky vůči společenství.

Jako vždy, i zde je ovšem „něco za něco.“ Blízké vztahy vytvářejí solidaritu a usnadňují začátky bez kapitálu, ale zároveň upevňují hierarchie, je třeba je udržovat pomocí darů a neplacené práce, komplikují státní dohled.

Murídský „džihád v obchodu“ není exotická kuriozita ani bezchybné ekonomické prostředí; je to příklad komplexní transnacionální ekonomiky, ve které spolu úzce souvisí modlitba, práce, identita a podnikání.

Číst dál: Mystičky

Další čtení:

  • ANSD – Agence nationale de la statistique et de la démographie (2024). Projections démographiques 2023–2073.
  • Oficiální PDF
  • Babou, Cheikh Anta (2021). The Muridiyya on the Move: Islam, Migration, and Place Making. Athens: Ohio University Press.
  • Úplný text knihy
  • Gaye, Ibrahima Diop (2021). „Habiter Touba et payer l’école: l’éloge de la scolarisation“. Liens, nouvelle série, 31(1), s. 263–281.
  • Úplný text na webu UCAD
  • Golub, Stephen S.; Hansen-Lewis, Jamie (2012). „Informal Trading Networks in West Africa: The Mourides of Senegal/The Gambia and the Yoruba of Benin/Nigeria“. In: The Informal Sector in Francophone Africa.
  • Úplný text
  • Ngom, Fallou (2024). „Ahmadu Bamba“. Oxford Research Encyclopedia of African History, s. 1–28.
  • Otevřený rukopis
  • Pézeril, Charlotte (2008). „Histoire d’une stigmatisation paradoxale, entre islam, colonisation et ‘auto-étiquetage’. Les Baay Faal du Sénégal“. Cahiers d’études africaines, 192, s. 791–814.
  • Úplný text
  • Agence de Presse Sénégalaise – APS (2025). „Touba: le Coran, socle de l’université Cheikh Ahmadoul Khadim“, 12. srpna 2025.
  • Článek
  • Lawal, Shola; Shankar, Priyanka (2025). „‘We feel like we’re back in Senegal’: the Sufis helping migrants in the Canaries“. The Guardian, 16. dubna 2025.
  • Článek
  • Le Soleil (2026). „Respect des prescriptions à Touba: des cigarettes, de l’alcool, du chanvre indien, etc. incinérés“, 4. července 2026.
  • Článek
  • Reuters (2007). Daniel Flynn: „Senegal’s Muslim Brotherhood Preaches Hard Work“, 17. května 2007. Historická reportáž, z níž pocházela část údajů v původní verzi článku; dnes je využitelná především jako dobový pramen.
  • Reportáž